社群主义其实并不是这几年发生的，其实在上世界70、80年就成为80年代成为西方主流的政治哲学的两大主流之一。
浅谈社群主义者的社群主义观点
社群主义承认社群，并意图恢复社群价值的重要性，社群主义与自由主义是相呼应的两种政治思潮，但社群主义并不试图取代自由主义的地位，而是希望通过修正自由主义对个人和社群的错误假设，强调社群对个人的重要性。
【关键词】社群；社群主义；个人；共同体
【中图分类号】G537.32【文章标识码】A【文章编号】1326-3587（2014）09-0001-01
社群主义的英文为“communitarianism”，是起源于20世纪70年代的一种政治思潮，发展至今已经成为了党的西方具有较大影响力的政治思潮之一。社群主义的产生主要来源于对自由主义的批判。社群主义提倡“社群优先于个人、公共利益优先于正义，对当代自由主义的个人至上价值观、相对正义观、中立国家观进行了尖锐的批判。”虽然社群主义对自由主义进行了严厉的批判，但是社群主义的初衷不在于取代自由主义的地位，而是希望通过对自由主义的批判对其进行修正，这是由社群主义所处的政治经济环境所决定的的，社群主义是在资本主义经济基础上发展起来的，其最终的目的也是为了维护资本主义的统治，这就决定了社群主义本身所具有的局限性，也就是社群主义本身不具有革命性，没有意识到社会不平等的根源，无法从根本上解决资本主义社会存在的种种弊端。社群主义实际上就是一种修正主义，然而，社群主义虽然存在局限性，但是对于缓和资本主义社会的矛盾有着不可忽视的作用，社群主义的产生和发展也是资本主义国家寻求出路的积极探索。
一、社群主义的起源与发展
按照社群主义的产生发展来看，社群主义起源于20世纪70年代对自由主义弊端的批判。社群主义自产生至今经历了30多年的时间，其发展可以归结为以下几个方面：
（一）对亚里士多德对于社群和城邦理念的承袭。关于社群主义的理论来源，各国学者均形成了比较统一的观点，何霜梅学者认为“虽然社群主义作为一种新的政治思潮兴起于20世纪80年代，但社群思想由来已久。从亚里士多德到黑格尔，人们关于社群以及个人与社群的关系的思考一直不断。事实上，社群主义借鉴了亚里士多德的社群思想和德性学说，同时也吸收了黑格尔的国家学说。”而亚里士多德的社群思想的集中体现则是其城邦学说，在《政治学》中，亚里士多德亚里士多德这样为城邦下定义：“我们观察到的每个城邦都是某种社群组合，而社群建立都是为了某种善（因为人们都是为了某种他们所认为去作为）。因此，所有社群都在追求某种善，而其中包含最广的社群当然就会追求最高最广的善。这个社群即所谓‘城邦’，也可以称为是政治社群。”
因此，从思想的发端来说，社群主义的核心词汇“社群”起源于亚里士多德，也可以说社群主义直接的知识来源就是对西方政治思想中自古就有的社群观念萌芽的继承和发展。
（二）20世纪70年代社群主义兴起。20世纪70年代的西方国家，自由主义是其主流的政治思潮，但是随着社会的不断进步和发展，推崇自由至上的资本主义国家开始出现越来越多的社会问题，例如：社会不平等的加剧、个人主义泛滥，社会责任丧失。再者，世界格局也在不断发生变化，在全球化形势下国家的职能在不断弱化，各方学者在对自由主义的批判过程中不断形成了与自由主义相对的以社群为核心的社群主义思潮。因此，有学者指出：“在批评新自由主义的过程中，各种新自由主义的反对观点在许多问题上逐渐形成了共识，而且这种共识是如此的广泛和具有系统性，以至于形成了一种新的政治哲学思潮，人们把这种系统地批评新自由主义的思潮称为政治社群主义。”
（三）20世纪80―90年代社群主义成为西方政治哲学的两大流派之一。社群主义发展至80年代就成为了西方与自由主义齐名的两大思想流派之一，主要代表人物有：罗伯特・贝拉、查理斯・泰勒、迈克尔・桑德尔等。他们对自由主义进行批判的焦点主义集中在对古典自由主义理论过分个人主义化的倾向、雷根总统时代的美国政府以及柴契尔夫人时代的英国政府。20世纪80年代，拉美爆发了债务危机、经济危机，新自由主义乘虚而入。拉美国家进行了国企私有化、价格自由化等改革。20世纪80年代末90年代初，苏东剧变，苏东社会主义国家也开始引进新自由主义思想，开始实行市场自由化。拉美改革和苏东剧变带来了一系列严重后果：收入分配不公平越来越突出、两极分化和贫困化十分严重、国家职能明显削弱、社会发展严重被忽视和社会道德风尚败坏等。这些问题引起了社会的广泛关注，因此而引发了对自由主义的批判，特别是关于“正义与公平”的大讨论，其中对罗尔斯的“正义原则”进行了深刻的批判。因此，社群主义在这一时期成为了与新自由主义并存的两大主流政治思潮之一。
二、社群主义的主要观点
（一）社群主义的自我观。社群主义的自我观是与新自由主义完全相对的，社群主义的自我观主张个人认同及价值观的形成，而不是个人在进入社群之前就由个人意志所决定的，我们必须透过个人与其所处的社群关系来发现它。也就是说，由于自我构成和自我理解的关系互为交互作用不可分，因此要理解一个人，也必须从其身处社群的生活背景来理解。社群主义的自我观有两大特点：其一，被动的设定。自我根植于特定的历史文化及传统中，每一个个体都在某个特定的时空、生长于某个特定的家或某个特定的社会中，诸多社会的属性和目的形塑了个体的特殊性和个别性。社群主义认为是由社群决定“我是谁”，而不是由我自由选择了“我是谁”。
其二，主动的探寻。人的自我，是由个体所处的社会文化所赋予的，个体必须在社群生活中，通过不断的互动，不断地的反省和探求，认知到自我和社群成员间的构成性关系，从经验中理解自己的身份，发现对自我的认同。
（二）社群主义的权利观。社群主义积极的权利是指公民的受教育权、工作权、保健权、休假权、接受社会救济权等等，国家对于这些权利的实现有着不可推卸的责任，应该采取积极态度并有所作为，这就是所谓主动促成的自由。其次强调个人对于社会的依赖性，认为社会的政治、经济、文化条件是实现个人权利的前提。与通过个人的单独行动获得的权利相比，个人在社群的环境中以及在与政府的合作中所能够实现的权利要多。
（三）社群主义的国家观。社群主义认为，国家有干预和引导个人选择的责任，个人也有积极参与国家政治生活的义务。社群主义要求的是“强国家”，认为一个缺少公共利益的社会即使再有公正，也不是一个好社会；而只有国家所代表的公共政治生活才能促进公共利益的实现，所以为了国家和社群的利益甚至可以牺牲个人的利益。
社群主义作为西方影响力较大的政治思潮，其存在和发展是有巨大意义的，这不仅仅是资本主义政治学家寻求走出自由主义困境的探索，也是资本主义政治思想家思想进步性的表现。
在当代政治哲学中，自由主义与社群主义的争论是一条主线。什么是自由主义？这不是一个难以回答的问题，虽然人们的答案可能不尽一致。然而什么是社群主义？这确实是一个很难回答的问题。我们可以从三个方面来探讨：首先，我们对社群主义与自由主义加以比较，然后归纳出前者具有的一些特征；其次，我们对社群主义进行分类，即把它们分为哲学社群主义、政治社群主义、古典社群主义与新社群主义，以展示其主要派别；最后，我们对社群主义的基本论题加以探讨，它们是“自由主义批判”“正义与善”和“共同体”。由此，我们大体上可以描绘出社群主义的清晰轮廓。
------姚大志
什社什么是社群主义
姚大志|文义 是主 群么
一个故事
任何故事都有自己的背景，社群主义的故事背景是当代政治哲学。当代政治哲学缘起于美国哈佛大学教授罗尔斯（JohnRawls），他于1971年发表了《正义论》，这部巨著的出版立即引起了强烈的反响和热烈的争论。在某种意义上说，几乎所有当代政治哲学文献都是对《正义论》的回应。
《正义论》的发表以及它所引发的争论导致三个意义重大、影响深远的结果。首先，在相对较短的时期内，出现了一大批重要的政治哲学文献以及凭借这些文献而闻名世界的政治哲学家，而且这一影响还在不断延续和扩大。其次，以《正义论》为蓝本，当代政治哲学家对正义理论以及其他政治哲学问题进行了大量的、细致的讨论，不仅深化了政治哲学各个领域的研究，而且对当代社会制度和其他学科（如政治学、法学、经济学、社会学等）产生了广泛的影响。最后，以罗尔斯为坐标，当代政治哲学家就政治哲学的各种问题展开了激烈的争论，并由此形成了各种不同的派别，而社群主义正是在这种背景下应运而生。
在20世纪70年代，这场关于政治哲学的争论主要发生于自由主义的内部。如果说罗尔斯的正义理论是一种平等主义的自由主义，那么以诺奇克（RobertNozick）为代表的极端自由主义（lib-ertarianism）则对罗尔斯提出了尖锐的批评。无论是平等主义的自由主义还是极端自由主义，它们都属于当代自由主义——一种以权利为基础的自由主义，并区别于传统的自由主义——功利主义。
但是，到了80年代，一大批背景不同、观点各异的思想家脱颖而出，他们对以罗尔斯为代表的自由主义理论进行了猛烈批判。这些思想家的出发点各异，从事批判的角度不同，理论取向也不一样，但是都把自己的观点建立在“共同体”（com-munity）的基础之上，因而他们的理论被统称为“社群主义”（communitarianism）。自80年代以来，自由主义与社群主义之间的争论便成为西方政治哲学的主轴。
因为社群主义是自由主义的挑战者，所以我们可以通过对两者的比较来把握社群主义的特征。首先，自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是唯一的主体，人们只是为了更好地实现自己的利益才从事合作，并组成共同体。社群主义本质上是一种集体主义，它主张每个人都出生于社会共同体之中，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人。其次，自由主义是普遍主义的，它始终以普遍的态度来讨论正义和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有历史和所有文化的普遍价值和制度。社群主义是历史主义的，它强调传统，强调思想的特殊性、历史性和社会性，并以历史的观点看待政治价值和政治制度。最后，当代自由主义是一种以权利为基础的理论，它强调正义或权利的首要性，坚持由正义或权利来规范个人在社会生活中对善的追求。社群主义是一种以共同善为基础的理论，它认为正义和权利不应是抽象的和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在共同体之共同利益的基础之上。
出于以下几方面原因，社群主义具有特别重要的意义。第一，社群主义对自由主义的统治地位提出了挑战。自由主义在西方一直处于支配地位，然而社群主义对自由主义展开了严厉的批判。这种批判从一个独特的角度揭示了自由主义理论的问题和局限，而我们能够通过这种批判来更好地理解当代政治哲学。第二，社群主义提出了需要我们认真思考的政治哲学问题。为了挑战自由主义，社群主义提出了一系列具有针对性的观点，这些观点促使我们思考当代政治哲学的基本问题，如正义与善、个人与共同体、权利与利益、普遍主义与历史主义、中立性与至善主义、团结与多元性等。第三，社群主义对中国具有特殊的影响。一方面，社群主义与儒家思想具有很多共通的地方，两者中存在很多互通并可以互用的思想资源;另一方面，社群主义与马克思主义也有某些相似之处，特别是很多社群主义者都具有马克思主义的思想来源。因此，社群主义对中国学界具有一种特别的吸引力。
四个版本
故事是一个，但是版本有很多。在某种意义上，有多少社群主义者，就有多少版本。但是，考虑到故事的完整性以及传播的范围，我们认为有四个版本值得注意并应加以深入研究，它们是哲学社群主义、政治社群主义、古典社群主义以及新社群主。
1．哲学社群主义
哲学社群主义的代表是桑德尔（MichaelSan-del）。我们把桑德尔的社群主义归为“哲学的”，主要基于两个理由。首先，桑德尔的社群主义主要是否定的（主要体现在他的自由主义批判之中），不是肯定的（没有提出多少建设性的理论），而批判是哲学的一个本质特征。其次，桑德尔的自由主义批判是一种哲学批判，因为这种批判关心的问题是形而上学、认识论和逻辑。桑德尔把以罗尔斯为代表的自由主义看作是义务论自由主义，对它进行了系统的批评。让我们对桑德尔的自由主义批判加以具体分析，以揭示这种批判的哲学性质。
首先，桑德尔试图挖出这种义务论自由主义的形而上学基础。义务论自由主义坚持正义的首要性，其核心主张是正义优先于善。在桑德尔看来，在罗尔斯式的义务论自由主义中，“正义优先于善”这个核心主张依赖于“自我优先于目的”。因为自我是优先的，所以正义才是首要的；因为自我优先于目的，所以权利优先于善。也就是说，罗尔斯的正义理论建立在主体理论的基础之上，而自我观念为正义以及其他观念提供了形而上学的基础。但是，桑德尔认为，罗尔斯在《正义论》中只是阐述了他的正义理论，而没有提出一种主体理论，因此他需要重构罗尔斯的哲学人类学。通过哲学人类学的重构，桑德尔认为罗尔斯的自我观念无法充当其正义理论的哲学基础，从而得出结论：“正义不能在义务论的意义上是首要的，因为我们无法始终一贯地把我们自己当作义务论伦理学（无论是康德式的还是罗尔斯式的）所要求我们成为的那种人。”①
其次，桑德尔对义务论自由主义给予了认识论的批判。罗尔斯在《正义论》中一再重申，正义是社会制度的首要价值。那么正义在什么意义上是首要的？桑德尔提出，我们可以从两种不同但相关的方面来理解正义的首要性，一种是道德意义，另一种是基础意义。②从道德意义来看，正义所以是首要的，这是因为正义的要求高于任何其他道德利益和政治利益，无论这些利益多么紧迫。正义的首要性意味着，正义是所有价值中的最高价值，在满足其他价值提出的要求之前，正义的价值必须首先加以满足。从基础意义来看，正义的首要性不仅在于它表达了一种道德上的优先性，而且也在于它提供了一种优越的证明形式。也就是说，正义的首要性不仅意味着正义的要求优先于善的要求，而且也意味着正义独立于善，即正义原则的证明不依赖于任何特殊的善观念。那么罗尔斯所说的正义的首要性是指哪一种？桑德尔认为，从表面（契约论）看，罗尔斯似乎是在道德意义上主张正义的首要性，即正义优先于善，但实质上他是在基础意义上主张正义的首要性，即正义独立于善。
最后，桑德尔认为义务论自由主义的错误不在于主张本身而在于逻辑。以罗尔斯为代表的义务论自由主义主张正义的首要性，对此桑德尔提出，这种正义的首要性是有问题的，这种义务论自由主义也是有问题的。但是，桑德尔不是说罗尔斯主张正义的首要性是错误的，而是说罗尔斯不能证明正义具有首要性；桑德尔不是说罗尔斯的正义原则在现实社会中不可能得到实现，而是说罗尔斯无法从其义务论伦理学推论出他的正义原则。也就是说，罗尔斯不能符合逻辑地证明正义的首要性以及正义优先于善。
2．政治社群主义
政治社群主义的代表是沃尔策（MichaelWalzer）。我们把沃尔策的社群主义归为“政治的”而非“哲学的”，主要基于三个理由：第一，沃尔策在方法论上是特殊主义的，而哲学家通常是普遍主义的；第二，他提出了系统的政策主张和制度安排，而哲学家对抽象的观念更感兴趣；第三，他强烈倡导政治民主，而哲学家往往更相信理性的慎思。
首先，沃尔策的社群主义是特殊主义的。从方法论上说，沃尔策反对西方自柏拉图以来一直处于支配地位的普遍主义哲学方法。他以嘲讽的口气描述了典型的普遍主义哲学家：“走出洞穴，离开城市，登上山峰，为自己（绝不是为普通的男人和女人）塑造一种客观的、普遍的观点。”③相反，沃尔策称自己的观点完全是特殊主义的，从没有脱离自己生活于其中的社会环境。哲学家总是试图超越社会现实，他们是普遍主义的，因此哲学家（如罗尔斯）的正义追求的是“一”：一个人在一种理想环境（原初状态）下选择一种正义原则，这一种正义原则基于一种标准（平等）并通过一个机构（政府）以一种模式（差别原则）来分配利益。政治学家则需要立足于社会现实，他们是特殊主义的。这类政治学家（如沃尔策）的正义追求的是“多”：不同的善应该由不同的主体，依照不同的程序，出于不同的理由来加以分配；所有这些不同产生于对社会意义的不同理解，而社会意义本身则是历史特殊主义和文化特殊主义的必然产物。
其次，沃尔策提出了社群主义的制度安排和政策建议。人们通常这样批评社群主义：在批判自由主义时头头是道，在阐述自己的理论时闪烁其词。也就是说，社群主义强于对别人的批判，而弱于提出建设性的主张。这种批判适用于哲学社群主义（如桑德尔），但不适用于政治社群主义（如沃尔策）。沃尔策在很多方面都提出了自己的政策主张，例如关于分配正义问题，他提出了关于制度安排的四个要求：第一，分配正义要求共享的经济、社会和文化方面的基础设施，它们不仅能够扩大人们生活的范围，而且对人们的生活方式也有重要的影响；第二，分配正义要求公共的供给制度，即国家应该照顾病人、老年人、残疾人以及贫苦者，为他们提供食物、衣服、住房、医疗甚至金钱；第三，分配正义要求实现机会平等，在分配职位、权力和财富时，为所有人提供平等的机会；第四，分配正义要求实行经济民主，在公司中用公共所有制或工人控制来代替私人所有制。④
最后，沃尔策的政治社群主义的核心观念是民主。沃尔策把民主与哲学对立起来：哲学家知道真理，而真理只有一个并且是永恒的；人民在民主中表达各种意见，意见则是经常变化的。是哲学优先于民主，还是民主优先于哲学？对于罗尔斯这样的哲学家，他们不相信民主的决定都是正确的，不相信民主必然导致正义的结果，因此在理论的意义上他们主张哲学优先于民主。与之相反，对于沃尔策这样的政治学家，他们不相信抽象的哲学真理能够适用于所有情况，不相信政治有普遍的、道德上的正确性，因此在实践的意义上他们主张民主优先于哲学。沃尔策认为，民主优先于哲学，一切权力都源于人民的意志，并且认为人民有做错事的权利，甚至人民在做错事的时候也是正确的。在沃尔策看来，这种主张的最有力之处不在于人民知道什么，而在于他们是谁。他们是法律的主体，如果法律要对自由和平等的人们具有约束力，那么人民就必须是法律的制定者。按照这种论证，决定一个东西成为法律的是人民的意志，而非哲学家的理性。⑤
3．古典社群主义
古典社群主义的代表是麦金太尔（AlasdairMacIntyre）。麦金太尔的思想倾向明显是古典的:他向往的时代是古希腊，他的理想国家是古代雅典那样的城邦，他的哲学导师是亚里士多德和托马斯·阿奎那，他的志向是超越现代与后现代而回到前现代。我们把麦金太尔认作古典社群主义的代表，主要基于以下一些理由。
首先，麦金太尔以亚里士多德主义为基础，对现代道德哲学给予了严厉批判。现代道德哲学由道德主体理论、价值理论和规范理论等三个部分组成。按照麦金太尔的批判，道德主体理论的错误是“自我的个人化”，即人是作为个人来扮演社会角色和从事实践推理的。⑥因为道德主体是作为个人的自我，所以我所扮演的角色都是我个人选择的结果，我所赞成的道德原则和所做出的道德判断都是在表达我个人的偏好。因为道德语言所表达的无非是我的偏好，所以在实践推理中，首先我要对各种偏好进行排序和计算，然后追求偏好满足的最大化。价值理论的错误是“善的私人化”⑦。在现代道德哲学中，善被理解为个人欲望或偏好的满足，而欲望或偏好又是因人而异的，因此善是个人追求的目标，不存在共同的善。而且，在“什么是善”的问题上，人与人之间充满了分歧，而这种分歧是无法消除的。规范理论的错误是“德性的边缘化”⑧。在古希腊的城邦中和亚里士多德的伦理学中，德性和规则都发挥了恰如其分的功能，但是在现代社会和现代道德哲学中，道德规则具有了中心地位并且发挥了头等重要的作用，而德性则逐渐被边缘化了。
其次，麦金太尔提出了带有明显古典特征的社群主义理论。这表现在以下方面：在元伦理学方面，他主张价值与事实是联系在一起的，反对事实与价值的分离；在规范伦理学方面，他主张德性在道德规范中的首要地位，反对现代的规则伦理学；在道德哲学方面，他主张善的优先性，反对正当优先于善；在正义理论方面，他主张应得是分配正义的原则，反对自由主义和功利主义的各种分配原则；在政治哲学方面，他主张个人归属于共同体，反对各种形式的个人主义。麦金太尔社群主义的古典性质还集中体现在“目的论”的观念之中。在他看来，一种合理的道德哲学和政治哲学应该把目的放在首要的地位，因为目的能够提供理论所需要的基础和统一性，就像亚里士多德主义那样。各种现代道德理论一般也都承认人们所追求的对象是“目的”，区别在于，现代道德哲学通常把所追求的“目的”（ends）当作善，与其不同，麦金太尔把善当作“目的”（telos），并且把这种作为目的的善置于首要位置。
最后，麦金太尔在现代性的哲学争论中持一种前现代的立场。晚近西方哲学中发生了一场关于现代性的争论，参与争论的人们可以分为两个派别，一派是现代主义者，另外一派是后现代主义者。现代主义者通常承认启蒙以来的现代化过程走了一些弯路，但是他们对现代社会本身充满希望，认为现代性是一项未竟的事业。后现代主义者则对启蒙持完全否定的态度，认为现代性是一种过时的东西，应该用后现代取代现代。麦金太尔对现代主义和后现代主义都持反对的态度，既不像前者那样满怀希望地推进现代性，也不像后者那样向往从现代迈向后现代，而试图走第三条道路，即回到前现代，回到古希腊，回到亚里士多德。基于古典的亚里士多德主义，麦金太尔两面作战。一方面，他反对现代主义，批判作为现代道德哲学的规则伦理学（如康德的伦理学），提倡古典的德性伦理学，批判作为现代政治哲学的自由主义（如罗尔斯的正义理论），主张古典的社群主义；另一方面，他也反对后现代主义，既批判相对主义（如福柯的系谱学），承认实践推理的合理性，也批判视点主义（如尼采的系谱学），承认道德理论的真理性。
4．新社群主义
新社群主义的代表是埃齐欧尼（AmitaiEtzio-ni）。社群主义在80年代的兴起以及与自由主义的论战，使它的思想得到了迅速传播。各种各样的（哲学的、政治的和古典的）社群主义者站出来批评自由主义，不仅对自由主义在西方社会的权威地位形成了挑战，同时也推动了社群主义思想的发展。到了1990年，一些社群主义者不想被混同于80年代的“学院式社群主义”，于是打出了“新社群主义”的旗号⑨。与80年代的社群主义相比，这种“新社群主义”有如下一些明显的区别。
首先，80年代的社群主义以罗尔斯的政治哲学为坐标，所关心的核心问题是正义；90年代的新社群主义以西方（特别是美国）社会为坐标，所关心的核心问题是道德。80年代的社群主义只有一个敌人，即自由主义；新社群主义则两面作战，既反对作为左派的自由主义，也反对作为右派的基督教保守主义。80年代的社群主义最终都要诉诸本土共同体（localcommunity），从而导致两个问题，即特殊主义和相对主义；新社群主义试图诉诸“共同体的共同体”，并以此来克服特殊主义和相对主义。
其次，80年代的社群主义者基本上都是哲学家，他们善于思考抽象的理论问题；90年代的新社群主义者基本上是一些社会学家，他们更善于研究和解决现实问题。在80年代，西方政治哲学主要体现为自由主义与社群主义的论战，特别是罗尔斯与桑德尔之间的争论，而这都是在抽象的哲学层面展开的；新社群主义者对抽象的哲学理论不感兴趣，他们更关注现实问题，如婚姻家庭、学校教育、社区治安、环境污染、滥用毒品和公共安全等等。
最后，80年代的社群主义是一种理论，准确地说，是各种理论，如社群主义的哲学理论、政治理论或道德理论；90年代的新社群主义则是一种运动，它不仅要求人们读社群主义的著作，而且要求人们参与各种社群主义的组织，共同分享社群主义的理念和理想。为了推动社群主义的运动，新社群主义者于1991年出版了他们的刊物，一本名为《回应的共同体：权利与责任》的季刊，而且发表了社群主义宣言，建立了社群主义的网站。在这些新社群主义者看来，对于西方社会存在的各种问题，抽象的哲学理论是于事无补的，只有大规模的社会运动才能够改变现实。
三个场景
社群主义有很多版本，那么我们为什么选取了这四个？因为它们讲述了独特的、完整的社群主义故事。它们的故事是独特的，分别从不同的角度叙述了自己关于政治哲学的观点，因此我们把它们分为“哲学社群主义”“政治社群主义”“古典社群主义”和“新社群主义”。它们的故事也是完整的，其中至少包含三个场景，即“自由主义批判”“正义与善”以及“共同体”。
1．自由主义批判
社群主义是以自由主义挑战者的面貌出现在当代政治哲学舞台上的，并且以对自由主义的批判闻名于世。社群主义的自由主义批判涉及的范围很广，从自由主义的理念到自由主义的制度，从程序正义到实质正义，从权利观念到善观念，其中核心部分包括三个问题，即普遍主义、个人主义和自由主义的中立性。
自由主义是普遍主义的，始终以抽象的方式谈论自由、平等、权利和正义，似乎它们是适合于所有社会、所有历史和所有文化的普遍价值。一些社群主义者（如麦金太尔）以历史主义来反对自由主义的普遍主义：不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；正义是历史性的，存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前具有文化霸权和政治霸权，因而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。一些社群主义者（如沃尔策）以特殊主义来反对自由主义的普遍主义：自由主义的正义理论和达成理论的方法都是抽象的，脱离了具体的社会历史和文化环境；正义是分配善的方式，任何一个社会分配善的方式都不是普遍的，而是特殊的；善是特殊的，因为存在着各种各样的善，而不是只有某种善；分配善的方式是特殊的，因为善是特殊的，善与善是不同的，不能同样加以对待；对善的理解是特殊的，因为文化是特殊的，每一种文化对善和分配善的方式都有自己独特的看法。
自由主义是个人主义的，它主张个人是唯一的主体，个人行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义者认为，自由主义的个人主义体现为如下三位一体的观点：个人利益独立于共同体的利益，独立于人们之间的道德联系和社会联系；个人利益是第一位的，社会被放在第二位；社会是由众多个人组成的，但是人们组成社会的目的是为了更好地获得私人利益⑩。社群主义则主张，不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为共同体，而是每个人都出生于共同体之中，人们永远都无法脱离开共同体；不是个人优先于共同体，而是共同体优先于个人。自由主义的个人主义把人理解为自主的，这种自主的人也被社群主义者称为“无羁绊的自我”（unencumberedself）（11），即个人不受家庭、宗教、传统和环境的约束，能够毫无牵挂地做出决定。从社群主义的观点看，这种“无羁绊的自我”观念是错误的，它割断了人与其共同体的联系。因为真实的情况是:我是某人的儿子，属于某个家族、部落、城邦或国家，这样我就从我的家族、部落、城邦或国家继承了它们的过去，继承了它们的债务、遗产、正当期望和义务。
中立性是自由主义的一个鲜明特征，它主张对于人们所拥有的各种各样的善观念，政府必须是中立的，必须在各种善观念之间保持一种中立的立场，既不促进也不阻碍人们追求自己的美好生活。虽然自由主义者承认个人所追求的美好生活理想本身是有价值的，但是他们认为促进和实现这些美好生活的理想却不是政府的分内之事。对此，社群主义者提出了两个主要批评。首先，中立性是不可能的。任何一种理论都以某些历史条件和社会条件为前提，这些条件为该理论提供了背景，也对该理论进行了限制，决定了它必然持有一种党派性的立场。任何理论都无法摆脱这些历史和社会条件的限制。如果一种理论摆脱不了其历史和社会条件，那么它就不可能是中立的。其次，自由主义也不是中立的。一方面，自由主义的中立性不过是一种假象，以掩饰其党派性。另一方面，自由主义的中立性也是一种伪装，以掩饰其霸权地位。在当代政治哲学的争论中，自由主义是参与争议的一方，它与其他派别进行论战。而自由主义之所以把自己伪装成是中立的，则是因为它在很大程度上控制了当代的学术争论和公共辩论。也就是说，自由主义既是运动员，又是裁判员。
2．正义与善
在当代政治哲学中，争论的核心问题是“正义与善”。一方面，如何看待两者的关系是区分政治哲学派别的一个标志，自由主义者大都赞同罗尔斯所说的“正义优先于善”，而社群主义者则坚决反对这个命题。另一方面，从“正义与善”的对立衍生出一系列的其他对立，如个人与共同体、权利与利益、普遍主义与历史主义、中立性与至善主义、团结与多元性等等，如何处理正义与善的关系在很大程度上决定了如何处理其他的对立。
罗尔斯主张正义的首要性以及正义对于善的优先性。按照社群主义者的分析，正义的首要性具有两种含义。首先，正义优先于善，即正义的要求高于任何其他道德利益和政治利益，无论这些利益是多么紧迫。其次，正义独立于善，即正义原则的证明不依赖于任何特殊的善观念。正义之首要性的这两种含义在对比中会看得更为清楚：在第一种含义上，正义的首要性同后果论（如功利主义）是对立的，它表达了一系列必须加以遵守的伦理规范，而对这些伦理规范的遵守优先于对任何实践结果的考虑；在第二种含义上，正义的首要性同目的论（如亚里士多德主义）是对立的，它表达了一种证明的形式，在这种证明中，其首要原则不依赖于任何人类目的或善观念。
社群主义者认为，正义之首要性的这两种含义是紧密联系在一起的，而且正义之所以优先于善，是因为它独立于善。在这种意义上，正义的首要性之基础存在于自由主义的主体观念之中。对于当代自由主义，道德主体的本质是自由，每个人都具有自由选择的能力，而这种能力不受环境的偶然性制约，不依赖任何社会和心理倾向。这种存在于主体之中的自由能力优先于任何特殊的目的。主体优先于并独立于客体，这种观念为正义的首要性提供了基础：因为主体优先于目的，所以正义优先于善。
一般而言，自由主义者主张正义优先于善，而社群主义者则坚持善优先于正义。但是我们需要指出，社群主义者所说的善与自由主义者所说的善是不同的。社群主义者所说的善是共同体的善，而自由主义者所说的善则是指个人的善。因此，社群主义把善排在第一位，这不是问题，问题在于排在第一位的善只能是共同体的善，而不能是个人的善。社群主义强调共同体，其实质是强调共同体的善。个人的善是什么？这个问题的回答是容易的和清楚的：一个人所追求的东西就是他的善，而不同的人追求不同的东西。共同体的善是什么？共同体追求什么样的目的？这个问题的回答却十分困难，以致自由主义者通常否认存在共同体的善，并通过这种否认来反驳社群主义。如果社群主义者把善置于优先的位置，那么他们就必须明确回答“什么是共同体的善”。
关于“什么是共同体的善”，社群主义者提供了两种回答，一种回答是“共同善”（commongood），另外一种是“最高善”（highestgood）。
第一种共同体的善是“共同善”，即共同体之所有成员共同追求的目的。在这种意义上，“共同善”不是个人的善的总和，也不能由个人的善所构成，它们不仅是通过集体活动和共享的理解而得到的，而且更重要的在于它们是由集体活动和共享的理解所构成的。（12）
对于社群主义者，共同体所拥有的“共同善”是构成性的：不仅“共同善”是由集体活动和共享的理解构成的，而且在这种“共同善”中，个人获得他自己的善与他对“共同善”的贡献是不可分的。按照这种“共同善”的观念，辨认什么是我自己的善以及什么是我最好的生活方式，与辨认什么是“共同善”以及什么是共同体的最好生活方式，两者是无法分开的。如果个人所追求的善与共同体的“共同善”是不可分的，那么“我”的善与“你”的善也是一致的，“我”在追求自己的善的过程中绝不会与“你”发生冲突，因为我们都是同一个共同体的成员，因为我们拥有共同的善。
第二种共同体的善是“最高善”。关于“最高善”，社群主义者有两种说法。一种说法直接来自于亚里士多德。亚里士多德把“人类的兴盛”（humanflourishing）以及“幸福”（well－being）当作人类的“最高善”，在这种意义上，人类的兴盛和幸福就是共同体的善（13）。另外一种说法来自于目的论。从目的论的观点看，共同体的存在要有某种理由，而共同体存在的唯一正当理由就是创造并且维持某种共同的生活形式。共同体的这种共同生活形式不仅能够把各种特殊实践中的善整合在一起，以使它们形成一个统一的整体，并且也为该共同体提供了一个目的（telos），而这个目的超越了实践中得到的各种善。这种作为目的的共同生活形式就是“最高善”（14）。
3.共同体
如果说社群主义的否定性方面表达于自由主义批判之中，它的肯定性方面表达于“正义与善”的主张之中，那么这两者都以共同体为基础。共同体是社群主义的根基。社群主义与自由主义之间存在很多对立的地方，如善与正义、责任与权利、至善主义与中立性、历史主义与普遍主义、德治与法治等等，但最根本的对立是共同体与个人。社群主义的基础是共同体，自由主义以个人为出发点。我们可以说，没有共同体，就没有社群主义。
问题在于，使社群主义得以安身立命的共同体是指什么？归纳社群主义者的观点，其共同体具有如下三个特征。首先，共同体的成员之间存在情感的联系。共同体是一个负载情感的关系之网，这些关系不是一对一的个人联系，而是复杂的、相互交叉的和相互强化的。换言之，共同体提供了情感的纽带，能够使由个人组成的群体变为像家庭一样的社会实体。其次，共同体的成员之间具有共享的信念。共同体的所有成员具有对某种特殊文化的共同信念，即对共享的价值、规范、意义以及对共享的历史和认同的信念。一方面，这种对特殊文化的信念使该共同体具有了独特的性质，以区别于其他的共同体。另一方面，共同体使这种特殊的文化一代一代传承下去，形成共享的历史和认同（15）。最后，共同体对于其成员是构成性的。用桑德尔的话说：“共同体不仅表明了他们作为其成员拥有什么，而且也表明了他们是什么；不仅表明了他们所选择的关系，而且也表明了他们所发现的联系；不仅表明了他们的身份的性质，而且也表明了他们的身份的构成因素。”（16）
按照这种归纳，任何具有上述三个特征的社团或者社会实体都可以被称为共同体，比如说家庭、邻里、城镇、学校、公司、教会、民族、国家等等。正是在这种意义上，某些社群主义者把共同体看作一个中国套盒（Chinesenestingboxes），也就是说，更小的共同体（如家庭、邻里）被套在更大的共同体（村庄、城镇）之中，而这些更大共同体则位于超级共同体之中，如国家或者跨国家的共同体（如欧盟）（17）。
问题在于，这些社会实体之间的区别太大了。为简便起见，我们可以把共同体分为两类，一类是大共同体，如国家，另外一类是小共同体，如邻里、城镇或学校等等。显然，小共同体更符合社群主义的理想，它们能够满足社群主义共同体所需要的情感、信念和构成性三个特征。因此，一些社群主义者（如麦金太尔）始终都把社群主义的理想诉诸小共同体。虽然有些社群主义者（如桑德尔）曾试图把国家变为社群主义的共同体，但是最终也只能依赖小共同体。
社群主义反对把国家当做共同体的理由如下（18）。首先，现代国家太大了，以致排除了社群主义者最关注的东西，即所有公民的政治参与和共同审议；现代国家里的人口太多，从小国的数千万到大国的数亿，根本无法实行全体公民的直接参与。其次，现代国家内部存在着各种各样的利益集团，而国家是这些利益集团的博弈场所，在这样的博弈中，起作用的东西是每个集团讨价还价的经济力量和政治力量，而国家通过这些冲突着的力量之间的妥协来维持其存在。最后，在现代国家中，虽然存在着一些公共利益，如保障内部安全和抵御外部侵略等，但是不存在社群主义意义上的共同善，从而它不是一个共同体。
为什么社群主义的理想只能实现于小共同体之中？社群主义者认为，与大共同体相对比，小共同体具有两个特征。首先，小共同体是一种实践共同体。小共同体拥有某种共同的生活方式，其成员共同参与某种社会实践活动。在各种各样的实践中，生产活动是最基本的实践，人们必须从事某种生产活动以养活自己和家人。其次，小共同体是一种道德共同体。道德共同体的核心是善观念，而社群主义者把共同善置于优先的地位。共同善的这种优先性具有这样的含义：个人按照共同善来认同和界定自己的善，从而对于共同体来说，最好的生活方式也是个人最好的生活方式；共同善为共同体中各种不同的善提供了排序标准，从而为各种不同善的实现提供了先后次序。
从社群主义者的观点看，国家太大了，它无法成为一种具有情感联系和共同信念的构成性共同体。因此，社群主义只能依赖各种小共同体。但是，在当代社会，特别是美国社会，真正具有情感联系、共同信念和归属感的人通常都属于以种族和宗教为基础的共同体。正如在桑德尔为了批判自由主义而举的例子中，具有归属感的人是阿米什人（Amish）、正统犹太教徒和美洲土著人等等（19）。但是，这些以宗教和种族为基础形成的共同体是“狂热共同体”（greedycommunities），而这些“狂热共同体”既不能使其成员具有公民美德，也不能使他们成为好公民，因为他们的共同体感存在于其宗教信仰之中（20）。另外，社群主义诉诸的小共同体只是实践共同体和道德共同体，而不是政治共同体。如果共同体要成为社群主义者实现其理想的所在，那么它们必须成为政治共同体。也就是说，政治共同体是社群主义者的阿喀琉斯之踵。
注释：
①②（16）MichaelSandel，LiberalismandtheLimitofJustice，Cam-bridge，UK：CambridgeUniversityPress，1982，p．65，pp．2～3，p．150．
③MichaelWalzer，SpheresofJustice，NewYork：BasicBooks，Inc．，1983，p．XIV．
④MichaelWalzer，“JusticeHereandNow”，inThinkingPolitical-ly：EssaysinPoliticalTheory，editedbyDavidMiller，NewHa-ven：YaleUniversityPress，2007，pp．137～147．
⑤MichaelWalzer，“PhilosophyandDemocracy”，inThinkingPo-litically：EssaysinPoliticalTheory，editedbyDavidMiller，NewHaven：YaleUniversityPress，2007，pp．5～6．
⑥（14）AlasdairMacIntyre，“PracticalRationalityasSocialStruc-tures”，inTheMacIntyreReader，editedbyKelvinKnight，NotreDame，Indiana：UniversityofNotreDamePress，1998，pp．129～130，p．123．
⑦AlasdairMacIntyre，“ThePrivatizationofGood：AnInauguralLecture”，inTheLiberalism－CommunitarianismDebate，editedbyC．F．Delaney，Lanham，Maryland：Rowman＆LittlefieldPublishers，Inc．，1994，p．4．
⑧⑩AlasdairMacIntyre，AfterVirtue，secondedition，NotreDame，Indiana：UniversityofNotreDamePress，1984，p．169，p．250．
⑨AmitaiEtzioni，TheCommonGood，Cambridge，UK：PolityPress，2004，p．3．
（11）（19）MichaelSandel，Democracy’sDiscontent：AmericainSearchofaPublicPhilosophy，Cambridge，Mass：TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，1998，p．116，pp．68～69．
（12）AlasdairMacIntyre，“Politics，PhilosophyandtheCommonGood”，inTheMacIntyreReader，editedbyKelvinKnight，NotreDame，Indiana：UniversityofNotreDamePress，1998，pp．239～240．
（13）AlasdairMacIntyre，WhoseJustice？WhichRationality？NotreDame，Indiana：UniversityofNotreDamePress，1988，p．44，107，134，142，193．
（15）AmitaiEtzioni，TheNewGoldenRule：CommunityandMoralityinaDemocraticSociety，NewYork：BasicBooks，1996，pp．127～130．
（17）AmitaiEtzioni，TheSpiritofCommunity：Rights，Responsibili-ties，andtheCommunitarianAgenda，NewYork：CrownPub-lishers，Inc．，1993，p．32．
（18）AlasdairMacIntyre，DependentRationalAnimals，ChicagoandLaSalle，Illinois：OpenCourt，2002，pp．131～132．
（20）MichaelWalzer，“MichaelSandel’sAmerica”，inDebatingDemoc-racy’sDiscontent，editedbyAnitaL．AllenandMiltonC．Regan，Jr．，Oxford，UK：OxfordUniversityPress，1998，p．176．
文章来源：《江海学刊》2017年第5期